大部分文字均为原文摘抄
重刊序言
1947年的书，注意时代背景，代表着中国传统社会的样貌与结构。
这本小册子和我所写的《江村经济》、《禄村农田》等调查报告性质不同。它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。概念在这个意义上，是我们认识事物的工具。
乡土本色
- 从基层上看去，中国社会是乡土性的。
- 靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。
农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。
- 不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。
- 无论在什么性质的社会里，除了军队、学校这些特殊的团体外，家庭总是最基本的抚育社群。
在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用Tonnies的话说：前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft；用Durkheim的话说：前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。
文字下乡
- 乡下人在城里人眼睛里是“愚”的。其实乡村工作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字，连字都不识。这自然是事实。我决不敢反对文字下乡的运动，可是如果说不识字就是愚，我心里总难甘服。
- 乡村工作的朋友们说乡下人愚，显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人了。我们是不是也因之可以说乡下多文盲是因为乡下本来无需文字眼睛呢？
- 文字所能传的情、达的意是不完全的。文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具。语言只能在一个社群所有的相同经验的一层上发生，群体愈大，包括的人所有的经验愈繁杂。
- “特殊语言”常是特别有效，因为它可以摆脱字句的固定意义。(上面这几条结论对我来说已经很常见了
再论文字下乡
- 所谓时间上的阻隔有两方面：一方面是个人的今昔之隔；一方面是社会的世代之隔。
一个依本能而活动的动物不会发生时间上阻隔的问题，它的寿命是一连串的“当前”，谁也不能剪断时间，像是一条水，没有刀割得断。但是在人却不然，人的当前是整个靠记忆所保留下来的“过去”的累积。如果记忆消失了、遗忘了，我们的“时间”就可说是阻隔了。
我曾说人的学习是向一套已有的方式的学习。惟有学会了这套方式才能在人群中生活下去。这套方式并不是每个人个别的创制，而是社会的遗业。 - 文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。
但是词却不一定要文。文是用眼睛可以看得到的符号，就是字。词不一定是刻出来或写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号，语言。一切文化中不能没有“词”，可是不一定有“文字”。我这样说是因为我想说明的乡土社会，大体上，是没有“文字”的社会。
- 在一个乡土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的。乡土社会是一个生活很安定的社会。极端的乡土社会是老子所理想的社会，“鸡犬相闻，老死不相往来”。
- 在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己记忆力不够时，方需要这些外在的象征。
- 在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。
- 这样说，中国如果是乡土社会，怎么会有文字的呢？我的回答是中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。
差序格局
- 在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是“私”。一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。
- 私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。（也是我最近想法中不可逾越的前提。
- 家庭在西洋是一种界限分明的团体，但在中国含糊得很。这个“家”字可以说最能伸缩自如了。
- 我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。
- 在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。
- 孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。
- 孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，“君子求诸己，小人求诸人”。
我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”这和《大学》的：古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。
- 在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。
维系着私人的道德
- 中国乡土社会的基层结构是一种我所谓 **“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”**是不同的。
- 社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。
- 它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。
- 它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。
- 从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。
- 在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上，团体是个超于个人的“实在”。
我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；二是神对每个个人的公道。
- 可是上帝是在冥冥之中，正象征团体无形的实在；但是在执行团体的意志时，还得有人来代理。“代理者”Minister是团体格局的社会中一个基本的概念。
- “差序格局”在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是 “克己复礼”，“壹是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点 。
从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。
- 在差序格局中没有一个超乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。
- 《论语》中对于仁字的解释最多，但是也最难捉摸。
不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而这在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置上，但是忠字的意义，在《论语》中并不如此。我在上面所引“为人谋而不忠乎”一句中的忠，是“忠恕”的注解，是“对人之诚”。“主忠信”的忠，可以和衷字相通，是由衷之意。团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。
- 一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。
- 中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。
家族
- 我并不是说中国乡土社会中没有“团体”；我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。
- 家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群，但在生育功能上是暂时的。
- 是在任何文化中，家庭这社群总是赋有生育之外其他的功能。在西洋，家庭是团体性的社群，明有严格的团体界限。可是在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。
- 这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称，叫氏族。家族在结构上包括家庭；最小的家族也可以等于家庭。
- 家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能。
- 中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定的。
- 在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体。
- 在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。
一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群里的特色。
- 不但在大户人家，书香门第，男女有着阃内阃外的隔离，就是在乡村里，夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。
男女有别
- 感情定向：指一个人发展他感情的方向，而这方向却受着文化的规定，所以在分析一个文化范型时，我们应当注意这文化所规定个人感情可以发展的方向。
- 从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。这也就是说，如果要维持固定的社会关系，就得避免感情的激动。
- 稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。
Oswald Spengler在“西方陆沈论”里曾说西洋曾有两种文化模式：一种他称作阿波罗式的（Apollonian）；一种他称作浮士德式的（Faustian）。阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。
这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是阿波罗式的，而现代社会是浮士德式的。这两套精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。 - 乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。永远划分着人们生理差别的是男女两性。
- 把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险，是对未知的摸索。依现代文化来看，男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。这事业除非另外设法，由社会来经营，浮士德式的精神的确在破坏这社会上的基本事业。
- 在乡土社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的。它更害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定。它是阿波罗式的。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。
- 中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。
- 男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于向同性方面去发展。
礼治秩序
- 乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。相比于自由主义下无形的大手，乡土社会的法是礼治。
- 礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。传统是社会所累积的经验。
- 文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。
- 礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富于好礼”。
- 礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。
无讼
- 在都市社会中一个人不明白法律，要去请教别人，并不是件可耻之事。但是在乡土社会的礼治秩序中做人，如果不知道“礼”，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。
- 在乡村里所谓调解，其实是一种教育过程。
- 现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利，所以定下了许多法律。中国正处在从乡土社会蜕变的过程中（1947年，原有对诉讼的观念还是很坚固地存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。
无为政治
- 【第一种权力】横暴权力：从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。在上的是握有权力的，他们利用权力去支配在下的。权力是维持这关系所必需的手段，它是压迫性质的，是上下之别。从这种观点看去，政府，甚至国家组织，凡是握有这种权力的，都是统治者的工具。
- 【第二种权力】同意权力：从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活。分工对于每个人都是有利的，但不能独善其身，不能不管“闲事”，因为如果别人不好好地安于其位地做他所分的工作，就会影响自己的生活。这就发生了共同授予的权力。这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。
- 在人类社会里这两种权力都存在，而且在事实层里，统治者、所谓政府，总同时代表着这两种权力，不过是配合的成分上有不同。上面两种性质的权力是概念上的区别，不常是事实上的区分。
- 有人觉得权力本身是具有引诱力的，人有“权力的饥饿”。这种看法忽略了权力的工具性。人们喜欢的是从权力得到的利益。如果握在手上的权力并不能得到利益，或是利益可以不必握有权力也能得到的话，权力引诱也就不会太强烈。（认为利优先于权
- 权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。
- 乡土社会并不是一个富于抵抗能力的组织。
- 为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了“无为”的生存价值，确立了无为政治的理想。
长老统治
- 社会继替：指社会成员新陈代谢的过程。，每个要在这逆旅里生活的人就得接受一番教化，使他能在这些众多规律下，从心所欲而不碰着铁壁。
- 【第三种权力】教化权力/长老权力：社会中的规律有些是社会冲突的结果，也有些是社会合作的结果。这些规律是要人遵守的，人的规律类皆人为，强制发生了权力。这样发生的权力并非同意，又非横暴。
- 所谓意志并不像生理上的器官一样是慢慢长成的，这不是心理现象，而是社会的承认。我们不承认未成年的人有意志，也就说明了他们并没有进入同意秩序的事实。
- 在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少新的问题，生活是一套传统的办法。教化权力的扩大到成人之间的关系必须得假定个稳定的文化。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。
“苛政猛于虎”的政是横暴性的，“为政以德”的政是教化性的。“为民父母”是爸爸式权力的意思。
- 文化不稳定，传统的办法并不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小，从而缩进亲子关系，师生关系，例如孩子用小名称呼父亲。
- 教化权力，既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。
血缘和地缘
- 血缘社会的基础：缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。
- 血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。
- 亲属是由生育和婚姻所构成的关系。
- 生育是社会持续所必需的，有些社会用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位（血缘社会），有些社会却并不如此。
- 血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上又是影响最大的决定，就是谁是你的父母。
- 血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。
地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。我们在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，这是血缘的坐标。空间本身是浑然的，但是我们却用了血缘的坐标把空间划分了方向和位置。当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。
- 乡土社会中无法避免的是“细胞分裂”的过程，如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，它和原来的乡村还是保持着血缘的联系，那是说否定了空间的分离。
- 但很多离开老家漂流到别地方去的并不能像种子落入土中一般长成新村落，他们只能在其他已经形成的社区中设法插进去，他们之间的联系可以是纯粹的地缘。但他们常常得不到一个普通公民的权利，他们不被视作自己人，不被人所信托。
- 社会生活愈发达，人和人之间的往来也愈繁重，单靠人情不易维持相互间权利和义务的平衡。于是“当场算清”的需要也增加了，货币是清算的单位和媒介。
- 地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。
- 从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。
名实的分离
- 社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动；社会变迁却是指社会结构本身的变动。二者同时存在，消长互相关联。
- 【第四种权力】时势权力：社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新旧交替之际产生了“文化英雄”。
- 时势权力在一个落后的国家赶紧现代化的过程中表现地最为清楚，而在容易安定的乡土社会最不发达。
- 从整个社会看，一个领导的阶层如果能追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。例如工业革命中的英国。
- 儒家所注重的 “孝”道，其实是维持社会安定的手段，是承认长老权力。
- 容忍，甚至奖励、反对在同意权力中才发生，因为同意权力建立在契约上，执行这权力的人是否遵行契约是一个须随时加以监督的问题。
- 横暴权力之下，没有反对，只有反抗，因为反对早就包含在横暴权力的关系中。
- 长老权力下的乡土社会，反对被时间冲淡，成了“注释”。
- 注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。
- 长老权力下，传统形式不准反对，内容却可经注释改变。
- 所以中国旧式家庭下，对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，产生虚伪情境，留下一个面子。
从欲望到需要
人类发现社会也可以计划，是一个重大的发现，也就是说人类已走出了乡土性的社会了。在乡土社会里是没有这想法的。在乡土社会中人可以靠欲望去行事，但在现代社会中欲望并不能作为人们行为的指导，于是产生“需要”，因之有了“计划”。
- “人类行为是有动机的”包含着两个意思：
- 一是人类对于自己的行为是可以控制的。要这样做就这样做，不要这样做就不这样做，也就是所谓意志；
- 二是人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。
- 欲望如果要能通过意志对行为有所控制，它必须是行为者所自觉的。
- 爱情，好吃，是欲望，那是自觉的，直接决定我们行为的确是这些欲望。
- 欲望并非生物事实，而是文化事实。
在十九世纪发生了一种理论说，每个人只要能 “自私”，那就是充分地满足我们本性里带来的欲望，社会就会形成一个最好、最融洽的秩序。
这种理论所根据的其实并非现代社会而是乡土社会 ，乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。
我常觉得把“生存”作为人类最终的价值是不太确切的。人类如果和其他动植物有些不同的地方，最重要的，在我看来，就在人在生存之外找到了若干价值标准，所谓真善美之类。 - 孙末楠在他的名著Folk ways开章明义就说：人类先有行为，后有思想。 决定行为的是从试验与错误的公式中累积出来的经验，思想
只有保留这些经验的作用，自觉的欲望是文化的命令。 - 社会变动得快，原来的文化并不能有效地带来生活上的满足时，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这时发现了欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。 “功能”产生了
- 功能：从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。
- 功能不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果。
- 此时生存的条件是“需要”，而不再是“欲望”，会依据已知道的手段和目的去计划行为。
- 在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去做计划，这种权力属于时势权力。
感想
这本书作为当时的“乡村社会学”课程的一部分，信息密度很大，提出了大量的概念，读完还是费了不少功夫，因此这本书本身可以被看作是“乡村社会学”教材。
最早我其实是抱着了解一些具体的乡村故事，从而去了解中国乡土样貌。但事实上正如序章所写，这本书大部分篇幅也是最重要的一点是在构建乡土社会模型，如果非要我简单使用几个词去概括，应该是缓慢、稳定、有序、人情。
作为早期以社会学角度描述我国传统乡土社会的书籍，费孝通创造性地提出了一些概念。例如“差序格局”及其理论，目前已经作为中国社会学的一种普遍概念。以及后面章节提到的四种权力，较为详尽地描述维系乡土社会运转的力量是什么。
由于阅读这本书跨越时间较长，这份笔记肯定会回过头再翻阅的，可能之后会补充上我进一步的理解。
写于2023.8.20
